В СОЮЗЕ РАЗУМА И ДУШИ

156

Сергей КОЛЧИГИН, 
доктор философских наук, профессор, 
главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК

Казахская философская мысль всегда отличалась стремлением полноценно освоить этическую, духовно-практическую сторону бытия человека. В период 60-х – 90-х годов ХХ века в казахстанской профессиональной философии преобладала проблематика логики и теории познания, но и вопросы нравственного порядка отнюдь не были забыты.

Сегодня тема духовности все чаще выступает на передний план в философии Казахстана, которая тем самым продолжает оставаться высокой мыслью, нацеленной на развитие лучших качеств человека. Идеи содержательной логики, выдвинутые Ж. Абдильдиным, А. Касымжановым, А. Нысанбаевым и другими видными философами, не утратили своего значения и продолжаются в идеях гармонии разума и души, мысли и чувства, понятия и образа, в утверждении гуманистических идеалов и творческой практической жизни.
Казахская традиционная мысль отличается своеобразием и уникальностью. Она стремится постичь ту сторону бытия, которую называют этической, духовно-практической, сакрально-нравственной. Квинтэссенция этой философии представлена двумя крупнейшими мыслителями: Абаем Кунанбаевым и Шакаримом Кудайбердиевым. Их классическое наследие изучалось глубоко и всесторонне, им посвящали свои работы академики Ж. Абдильдин и Г. Есим, профессора О. Се­­гизбаев, М. Бурабаев, М. Орынбеков, Г. Барлыбаева и другие видные ученые.
Сущность идей Абая выражена в его важнейшем понятии нұрлы ақыл –«озаренный, одухотворенный разум», т. е. разум, мыслящий позитивно, воплощающий собою высшие нравственные принципы. Разуму и воле, согласно Абаю, следует объединиться и во всем повиноваться сердцу. «Береги в себе человечность, – гласит Слово семнадцатое в его «Назиданиях». – Всевышний судит о нас по этому признаку». Это не просто фраза. Идея первостепенной значимости духовно-нравственного начала в человеке проходит сквозь всю философскую мысль в Казахстане, воплощаясь в многоразличных формах культуры.
Шакарим выдвигает в качестве ключевого принципа своей философии понятие «совестливого разума», принципиально схожее с понятием «нұрлы ақыл» Абая. При этом он отчетливо понимает специфику разума в сравнении с душой, справедливо полагая, что наличие разума само по себе не гарантирует его индивидуально-нравственного и социально-этического применения. Из осознания этой коллизии вырастает попытка Шакарима дополнить разум этичностью, одухотворить его, органично соединив с началами души. В этом стремлении гармонизировать разум и душу – как в теории, так и на практике – состояла сверхзадача, идейная программа Шакарима.
Мыслитель предпринимает чрезвычайно подробное исследование феномена души. Особенно развернуто и глубоко, применяя историографический, исторический, логический и эволюционный подходы к проблеме, он анализирует эту проблему в своем труде «Три истины».
Согласно выводам философа, с душой постепенно происходит всё большее возвышение, использующее разнообразные формообразования живого вещества. Эволюционируя таким образом, она вырастает до уровня души человеческой, главное качество которой – совесть (уждан). Душа, считает мыслитель, – это энергия, которая всеобъемлюща, извечна и принимает различные содержания и качества в зависимости от формы и качества того тела, в которое вселяется. Но у человеческой души есть и своя энергия: «Мен жан да бар, жын да бар, адамның өз жанының қуаты да бар деймiн» («Я говорю – есть и душа, есть и злой дух, есть и своя энергия у человеческой души») [1]. Иными словами, в человеке душа обладает специфическими свойствами, далеко не такими же, как у других существ. В человеке Мировая Душа обретает новую форму, становится особым формообразованием.
По существу, идеи Шакарима на некоем метаисторическом уровне задали философии в Казахстане программу развития на годы вперед, стали своеобразным планом-заданием для философов будущего.
Они пришли в начале 60-х годов. В Институте философии и права АН Казахской ССР сложился исследовательский коллектив молодых талантливых единомышленников. Это были Жабайхан Абдильдин, Агын Касымжанов, Лев Науменко, Мамия Баканидзе, Герасим Югай. Их объединяла и вдохновляла высокая идея – создать философскую теорию, которая могла бы выступить в качестве универсального творческого метода.
По замыслу молодых новаторов, необходимо было исследовать человеческое мышление в виде целостной системы познавательных принципов и категорий на базе их связи с реальной, предметно-практической деятельностью. Такой подход позволяет и требует изучать познаваемый предмет не просто с позиции стороннего наблюдателя и не просто изнутри собственного сознания исследователя, но в реальной истории этого предмета, в его формировании и развитии, через исследование тех внутренних противоречий, которые им движут и создают его живую жизнь.
Главной целью группы алма-атинских философов было формирование гармоничного человека, способного на деле осуществлять созидание гармоничного общества. При этом актуализировалась и необходимость развития человеческого мышления, творчества, ответственности, т. е. единства разума и деятельности, разума и нравственности.
Задача исследования содержательной логики мышления и построения соответствующей теории познания вытекала также из необходимости крупных теоретических обобщений, которые позволили бы точней и полней осмысливать процессы, происходившие в стране и мире, в природе и общественной жизни, во всех развивающихся областях человеческой деятельности.
В силу колоссальности этой синтетической, интегративной задачи было крайне важно обратиться к опыту истории философии, привлечь гигантский материал науки и всей истории культуры. Требовалась кропотливая фундаментальная работа, которая была бы посвящена конкретно-историческому и логическому анализу истории познания, истории философии с целью субординации логических категорий, понятий, принципов диалектики.
Казахстанские ученые обратились к наследию античной классики, в первую очередь к Платону и Аристотелю, изучался опыт Средних веков (достаточно упомянуть о переводах и изучении философских трактатов аль-Фараби – направлении, получившем с тех пор мощное развитие в республике). Западноевропейская философия нового времени подлежала особенно глубокому осмыслению и тщательной проработке. Спиноза и Лейбниц, Декарт и Юм осваивались в те годы интенсивно и плодотворно. В 70–90-е годы ХХ века появилось множество интересных работ, самобытных интерпретаций мыслителей-классиков истории философии. Таковы, в частности, исследования М. С. Орынбекова о Спинозе, Г. Т. Телебаева о Юме. Значительный вклад в историко-философскую проблематику внесла знаковая книга А. Х. Касымжанова, А. Ж. Кельбуганова и К.М. Сатыбалдиной «”Круги” в познании» (Алма-Ата, 1977), а также монография «Преемственность в философии» (Алма-Ата, 1973), автором которой был З. А. Мукашев.
Манифестом казахстанской философии 60-х годов XX века стал коллективный труд «Проблемы логики и диалектики познания», изданный в 1963 году. В целом здесь, как в зерне, уже заключалось всё, что было впоследствии развито. «Этот план работы, – указывалось в рецензии на книгу в главном философском журнале страны «Вопросы философии», – можно смело расценить, не рискуя впасть в преувеличение, как серьезный вклад в разработку диалектической логики, мимо которого теперь не может пройти ни один автор, пишущий о логике. Здесь не упущена, пожалуй, ни крупица того, что до этого было достигнуто нашей литературой по данному вопросу, и сделан шаг вперед по сравнению со всем предыдущим» [2].
Одно из центральных мест в разработке диалектической логики как теории познания занимала проблема конкретности понятия. Привычная формально-логическая триада «понятие, суждение, умозаключение» была существенно переосмыслена. И становилось ясно: понятие – это не просто слово-термин, а осуществление целостного и развернутого теоретического представления о познаваемом предмете. Понятие – это подлинное понимание, это многообразные определения в их строгом единстве. Конкретное понятие радикально отличается от неопределенного, аморфного абстрактного понятия, то есть неразвитого представления о познаваемом предмете.
Принцип конкретности четко срабатывает в теоретическом познании живого. Здесь не годится односторонность определений, исходящих из одного или немногих свойств живой материи. Действительно, жизнь возникает и воспроизводится всюду: в космическом пространстве, в горах и морях, пустынях и арктических льдах, в воздухе и под землей. И, надо полагать, использует не какой-то один способ или прием, но самые разнообразные, всевозможные приемы и способы. Аналогом этих многоразличных, но взаимосвязанных процессов может служить, например, поэт, который шлифует уже написанное; уничтожает то, что уже не актуально; иногда творит медленно и долго, а иногда, напротив, быстро и сразу; сводит воедино различные произведения, изменяет старые, отбирает лучшие, работает в разных жанрах и т. д.
Лидер казахстанских философов Жабайхан Мубаракович Абдильдин выразил понятие конкретности афористично: конкретность есть не что иное, как форма, в которой реализуется истина [3]. Действительно, познание может быть истинным лишь в том случае, если проходит путь восхождения от абстрактного (неопределенного и мало содержательного) к теоретически конкретному (сущностному единству многообразного). Этот способ является единственно возможным для освоения органической саморазвивающейся системы.
Надо добавить, что конкретность научного воссоздания действительности, по сути дела, является основой взаимо­связи мысли и образа. Свободное движение мысли исследователя по контурам познаваемого предмета обязано сопровождаться точностью и потому гармонией, красотой в выражении мысли. Процесс понятийного мышления и создание образов (к примеру, в исторической науке) способствуют в этом случае достижению эстетической завершенности в изображении явлений. А она, в свою очередь, обеспечивает функционирование научной мысли и решение познавательных задач. При этом критерием теоретического познания является не охват материала, а способ его соединения в целое, как это происходит и при создании художественного образа.
Сознание обладает творческой функцией, так что все окружающее нас мы видим не прямолинейно реальным, а через призму идеального. Это позволяет говорить о том, что мы живем в мире сплошных зеркал, отражений, анфилад, следовательно, о том, что сознание и внутренний мир не только творят, но и отражают реальность. Сознание – это творчество и отражение одновременно.
Мир имеет множество граней, связей, измерений и являет вечную изменчивость. Каждый день – если говорить не о поверхностной рутине будничного сознания, а о несуетном вглядывании в мир, – происходят вещи странные, загадочные, задевающие глубинную потребность в их познании. Каждый день заставляет вдумчивую душу поражаться происходящему вокруг и внутри. Всеобщая сеть явлений переливается всеми красками, она не останавливается ни на миг, она – сама бесконечность, взглянуть ли на нее изнутри или снаружи. Все эти многомерные миры, внешний и внутренний, – не что иное, как единый неделимый мир. Отсюда должно быть ясно: сознание творит, изменяет реальность потому, что само есть квинтэссенция творческих состояний.
Но, значит, актуальна и проблема крупных обобщений, современность буквально требует их. Поэтому философы Казахстана уже в 60–70-е годы отмечали: в перспективе необходимо ставить и решать задачу глобального теоретического синтеза, поскольку познание совершается именно на основе синтезов, способствующих формированию нового знания. При этом в большинстве случаев соединение простых составных частей объекта не определяет собой закономерностей существования и не высвечивает перспективы его развития, подчеркивал академик Абдумалик Нысанбаев. И, что крайне важно, суть анализа и синтеза не может быть сведена только к расчленению и соединению [4]. Казахстанским философом было подмечено точно: самое главное в любой системе – это ее ядро, сердцевина, управляющий принцип. Таков конкретно-целостный подход в отличие не только от суммативного, но и от поверхностно всестороннего.
В целом, если попробовать набросать контуры основных путей и способов глобального синтеза, то в этом вопросе, как представляется, срабатывает методология, восходящая к Платону: нет более точного способа созерцания, чем когда человек в состоянии отнести к одной идее множество непохожих вещей; никто из людей не располагает более ясным методом. Из этого следует, что и интеграция наук и знаний – лучшая методология, если говорить о науке и познании в целом, в особенности – об исследовании человека, его внутренней природы и законов его бытия и развития.
Человек – существо многогранное и универсальное. Следовательно, познание также должно быть многогранным: оно призвано обеспечивать всестороннее развитие человека. В реальном и продуктивном процессе познания и его результатах как раз и проявляется бесконечно многообразное творчество человека. При этом познание идет параллельными и пересекающимися рядами, волнами разнообразных форм, которые накладываются друг на друга. Среди них – философия, математика, музыка, т. е. понятийные формы, знаково-символические, художественно-образные. Все они в глубине своего существа одно и то же – проявления универсально-всеобщего характера человеческого мышления и деятельности. И самыми глубокими мыслителями в смысле их способности к глобальным синтезам в познании были именно те, в ком эта универсальность выражалась с наибольшей полнотой: Пифагор, Леонардо да Винчи, Гёте и им подобные.
Сказанное наводит на мысль, которая может, вероятно, оказаться достаточно плодотворной и перспективной, а именно – о соотносительности, о глубинном совпадении и единстве логики, искусства, философии, науки. Все эти формы в будущем, вероятно, уже нельзя будет «перечислять через запятую».
Проблема обобщения познавательной деятельности требовала систематизации философских категорий. И это не сугубо методический вопрос о том или ином расположении материала по соображениям простоты, удобства, красоты и т. п. Он перерастает в проблему мышления и логического вообще, в проблему закономерностей исторического развития познания, где только и происходит, независимо от какой-либо методики или формалистически понятой методологии, систематизация логических форм. Соответственно, речь при постановке вопроса о систематизации категорий шла не о том, чтобы «придумать», а о том, чтобы открыть систему форм логики и категорий мышления, так чтобы эта систематизация имела вид содержательной субординации.
Наиболее простые определения природы и деятельности – качество, количество и мера. Как таковые, они являются и наиболее абстрактными определениями мышления. Поэтому основное содержание первого тома «Диалектической логики», вышедшей в Алма-Ате в 1985–1987 годах, как раз и составляют эти простые и абстрактные определения природы, предметной и мыслительной деятельности человека. Но целостная предметная деятельность находится в постоянном развитии. Поэтому идеи и теории об этой развивающейся действительности могут быть построены только на основе соответствующих теоретических принципов и категорий, таких как сущность, целостность, всеобщее, единичное, развитие и т. п. Осмысление этих универсальных определений является содержанием последующих томов фундаментального коллективного труда – «Диалектической логики».
Как видим, в период шестидесятых-девяностых годов прошлого века в философии Казахстана исследовались главным образом проблемы мышления, его категории, формирование логического строя мышления. А это означает, по сути дела, то, что в эти годы своеобразно продолжилась линия, намеченная в наследии Абая и Шакарима. А именно – разрабатывалась одна из сторон искомого Абаем и Шакаримом двуединства, сторона, которую эти казахские мыслители именовали ақыл (разум).
В исследованиях казахстанских философов-профессионалов второй половины ХХ века преобладали начала рационалистические, но в этот период отнюдь не были забыты и собственно духовные аспекты человеческого бытия. Ведь главными были стратегические задачи формирования общества, основанного на принципах человеческого братства, и воспитания целостного человека. «…Всесторонне развитый человек – это тот, кто владеет не только определенным видом деятельности, всеобщими универсальными условиями деятельности, всеобщими человеческими способностями, – писал по этому поводу Ж. Аб­дильдин, – но прежде всего является мыслящим человеком, понимающим добро и чувствующим красоту» [5]. Не случайно, что в тот период интенсивно исследовались не только категории разума, но и отношения диалектики и этики. Иными словами, даже в исследованиях логического, гносеологического, методологического характера казахстанская философия была верна себе: в конечном счете, она проводила идею философии духовно-практической.
В начале нового, XXI века начинается разработка и второй из сторон искомого Абаем и Шакаримом двуединства – духовной. В феврале 2003 года академик Абдильдин прямо поставил перед казахстанской философией новые принципиальные задачи. Сегодня, указал ученый, наблюдается дефицит чув­ствен­­­­нос­­­ти, т. е. деградация высших, духовных чувств человека, в основе которых – чувство нравственное. Поэтому, по словам Абдильдина, философам нужно «глубже изучать душу» с целью ее развития. Эта проблема обретает чрезвычайную актуальность в силу глобально-критического состояния человечества, когда единственный выход из кризиса, единственное спасение – в нравственности. Что касается изучения мышления, то оно, по выражению академика, – «только подступ к нравственности» и, следовательно, не должно становиться самоцелью. Свое выступление ученый закончил призывом к тому, чтобы истина, добро и красота предстали в неразрывном и гармоничном единстве [6].
К тому времени, на рубеже XX–XXI веков, в философии Казахстана пришло ясное осознание острой необходимости синтеза духовности и рациональности. Так, М. З. Изотов одним из первых подчеркнул особую важность ценностного, аксиологического подхода в философских исследованиях, который должен дополнить хорошо апробированный к тому времени принцип предметно-практической деятельности. Примерно в те же годы А. Б. Капышев и С. Ю. Колчигин раскрыли корневой смысл онтологии духа и стали рассматривать ее как философию грядущего; С. Е. Нурмуратов предпринял социально-философский анализ духовных ценностей, а И. Е. Ергалиев подошел к мысли о необходимости изучения философии именно как формы духовности.
Еще одним шагом к реализации идеи духовности, как неотъемлемого качества подлинной философии, стала коллективная монография сотрудников Института философии и политологии МОН РК «Философия в духовном развитии человека» (Алматы, 2003). А чуть позже вышла в свет книга Н. К. Сейтахметова «Нравственный смысл германского идеализма» (Алматы, 2007), имеющая инновационное звучание: идея разума была осмыслена Нурланом Кадыровичем не в качестве самоцели немецкой классической философии, а как одно из условий изучения и проявления человеческого духовного, нравственного начала.
Сегодня проблематика духовности всё чаще выступает на передний план в трудах казахстанских философов К. Альжана, А. Сагикызы, Р. Сартаевой, А. Хамидова и многих других. В их понимании феномена духовности просматривается перспективная установка на единство нравственности и разума, а также выход к конкретным социально-практическим шагам, в частности, в области воспитания, образования, экологической культуры.
Философия, исповедуемая Казахстаном, нацелена на самые высокие, позитивные ценностно-смысловые ориентиры, на духовное чувствование. В этом кроется возможность снять противостояние оппозиционных друг другу форм мировоззрения. Это, если позволено будет так выразиться, не что иное, как предпосылка интегративного и открытого типа философии. Такая особенность имеет давние традиции в мыслительной истории Казахстана, где равноправными формами выражения философской мысли были эпические сказания, лирическая и дидактическая поэзия, музыкальные произведения.
Значение той работы, которую проделала казахстанская философия во второй половине XX столетия, трудно переоценить. Глубокое понимание сущности человеческого мышления позволяет продуктивно работать и в сфере образования, и в инновационных областях современной науки, и в управленческих структурах, позитивно влиять на характер и уровень сознания общества.
Философия в Казахстане доказала, что она была и остается высокой мыслью, нацеленной на развитие лучших качеств человека. Поэтому идеи содержательной логики, выдвинутые в свое время Ж. Абдильдиным, А. Касымжановым, М. Баканидзе, Л. Науменко, Г. Югаем, А. Нысанбаевым и другими философами-единомышленниками, не утратили своего значения для наших дней. А во многом способны и сегодня быть движущей силой и высоким ориентиром научного и социального развития. Это не сугубо теоретические построения сухого академизма. Ж. М. Абдильдин, его соратники и ученики развивают идеи гармонии разума и души, мысли и чувства, понятия и образа, обосновывают необходимость нравственных ценностей познания и творческой практической жизни.
В феврале этого года академику Национальной академии наук Республики Казахстан, доктору философских наук, профессору Жабайхану Мубараковичу Абдильдину исполняется 85 лет. А его родному Институту философии, которым он руководил многие годы, – 60. Но философия в Казахстане по-прежнему в пути. Ведь подлинная история – это движение в будущее. Перед нею – открытые горизонты. Словно лоцман в пространстве неизведанного, перед нею – духовный Закон бытия человека в мире; Истина, у которой только тот является истинно человеческим существом, кто живет во имя жизни и развития других существ.

Литература

1. Құдайбердiұлы Ш. Үш анық. Три истины. Алматы, 1991, с. 33–76.
2. Исследование диалектики и логики познания. «Вопросы философии», № 2, 1965, с. 155.
3. Абдильдин Ж. Развитие материалистической диалектики в Казахстане. Собрание сочинений в пяти томах. Том V. Алматы, 2001, с. 270.
4. Анализ и синтез. «Диалектическая логика: Формы и методы познания». Алма-Ата, 1987, с. 210.
5. Абдильдин Ж. Формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности: Введение. Собрание сочинений в пяти томах. Том III, с. 135.
6. Академик Ж. М. Абдильдин и развитие философской науки. «Адам әлемi – Мир человека», № 2, 2003, с. 116.




ПІКІР ҚАЛДЫРУ

Сіздің электронды пошта жарияланбайды. Қатарды міндетті түрде толтырыңыз *